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trouver dans cette fable une piquante allégorie et une leçon. En effet, cette jeune fille, qui voit tout son bonheur s'évanouir pour avoir voulu en connaître l'auteur, n'a-t-elle pas été imaginée pour nous avertir que l'amour ne vit que de mystère et d'illusion, et que des amants doivent redouter, comme l'a dit un poète

Le coup d'œil hasardeux.
D'un examen fatal à tous les deux.

PSYCHODIAIRE. ( Histoire naturelle.) Notre savant collaborateur Bory de SaintVincent a proposé une nouvelle distribution des corps naturels en cinq règnes, dont l'un porte le nom de psychodiaire. Pour mieux faire comprendre la place que ce règne occupe dans l'ensemble de tous les êtres, nous allons exposer en peu de mots sa division générale.

Les corps naturels se partagent en deux grandes sections: celle des corps inorganiques, dont l'essence est d'être éternels, se compose de deux règnes, l'éther, formé de la lumière, de l'électricité, peut être du fluide électrique, etc.; et le règne minéral, comprenant toutes les substances minérales; la section des corps organisés, dont l'essence est d'être périssables, se compose de trois règnes, le règne végétal, ou celui de tous les êtres végétants; le règne psychodiaire, composé d'êtres végétants et vivants successivement ; et le règne animal, formé d'êtres végétants et vivants simulta

nément.

On voit dans cette division que le règne psychodiaire tient le milieu entre le règne végétal et le règne animal. Cependant, quoique la vie ne prenne pas dans le psychodié la même prépondérance que dans l'animal véritable, le sens du tact qu'il possède au plus haut degré, puisqu'il y est développé sur toute sa surface externe et interne, et qu'il pénètre dans toutes les parties de l'individu, le met bien au-dessus du végétal, en le laissant cependant audessous des animaux. La vie est répandue dans toutes ses parties, en sorte que chacun de ses fragments, détaché du tout, peut devenir un individu complet. Les facultés dont jouissent les êtres qui font partie du règne psychodiaire, ont fait caractériser celui-ci de la manière suivante par le naturaliste qui en est en quelque sorte le créateur. « Règne composé d'individus végétants, mais ayant au-dessus du végétal un Tome 19.

sens suffisant pour y introduire aussitôt un premier degré d'animalité, mais non de cette animalité complète qui résulte de l'intellect ajouté au simple instinct. » Il n'est pas besoin de faire observer que l'intelligence et l'instinct dont il est ici question, ne peuvent être dans le psychodiẻ que proportionnés à la simplicite de son organisation.

Cette simplicité semble indiquer que les psychodiés durent être les premiers animaux qui peuplèrent les eaux de notre planète à l'époque où nos continents n'étaient point encore formés. Selon Bory de Saint-Vincent, les polypiers mous précédèrent les autres classes du règne psychodiaire, les polypiers flexibles parurent ensuite, et furent suivis des polypiers pierreux. En suivant cet ordre pour leur classification, on aura trois grandes classes les ichnozoaires, les phytozoaires et les lithozoaires.

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Les ichnozoaires ne sont point obligés de se fixer sur des corps étrangers; contractiles dans toutes leurs parties, ils sont dépourvus de charpente, ou du moins celleci ne consiste qu'en un rudiment osseux. Leur corps n'est qu'une sorte de sac avec une scule ouverture. Cette classe comprend deux ordres : les polypes nus divisés en deux familles, celle des hydrines, vivant sans racines, et celle des philadelphes, en masses plus ou moins confuses; et les polypes nageurs, formés d'individus liés d'une manière plus intime.

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La classe des phytozoaires est partagée en trois ordres celui des pydres ou holypes qui végètent sur des corps étrangers; celui des arthrodiés, qui pendant un certain temps n'offrent rien qui ressemble à des hydres ou à des polypes, et qui, sous l'apparence de végétaux, ont dans leurs longs tubes des animacules que l'on voit enfin se développer, en prouvant par certains mouvements leur animalité; enfin, un dernier ordre composé d'alcyons et de corallinés.

Dans la classe des lithozoaires sont com. pris tous les lythophytes il s'y trouve fréquemment des polypes; mais, dit Bory de Saint-Vincent, il y existe bien plus souvent d'autres formes animales, recouvrant des supports inorganiques entièrement pierreux, supports qui ne sont pas susceptibles de se reproduire par boutures.

Ητοτ. PSYCHOLOGIE. Science de l'ame ou du principe intelligent.

Objet de la psychologie. Au-dedans de

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Au-delà des phénomènes, il conçoit des causes; entre les faits, des dépendances, sous les attributs des existences réelles; et par-delà encore, une cause source de toutes les causes, des lois règles de tout rapport, une existence centre commun de toutes les existences, un espace qui contient tout, une durée où tout se produit et s'écoule.

Il embrasse ainsi le visible et l'invisible, l'apparent et le caché, et élève dans son sein une image du monde qui est la connaissance humaine.

Or, toutes les fois que ce principe se développe, un phénomène singulier se produit en lui. En atteignant les réalités extérieures, il a conscience de lui-même qui les atteint; en les trouvant, il se trouve. Saisissant à-lafois deux choses, l'une qui connaît, l'autre qui est connue, se reconnaissant dans la première, et ne se reconnaissant point dans la seconde, le principe intelligent exprime cette différence et cette dualité, en disant moi et non moi.

Dès lors il se pose au centre de cet univers qu'il embrasse et qui le contient, et il s'en distingue nettement. Dès lors aussi, au centre de toutes les sciences possibles, apparaît ct se distingue une science spéciale, qui est celle du principe intelligent ou la psychologie.

Cette science est identique à celle du moi; car qui est-ce qui dit moi? c'est le principe intelligent; et ce qu'il appelle moi, c'est nécessairement lui. Elle est également identique à la science de l'homme, car qu'est-ce que l'homme, sinon ce que chacun de nous appelle moi? et qui est-ce qui dit moi, sinon le principe intelligent? et que peut-il appeler moi, sinon lui-même ? Le moi, l'homme, le principe intelligent sont donc des dénominations différentes d'une même chose; la science de l'une de ces deux choses est donc la science des autres; la psychologie, qui est la

science du principe intelligent, est donc par cela même la science du moi ou de l'homme. On aurait tort d'en conclure que la psychologie est la science de ce composé de matière et de forces diverses, que le nom d'homme sert à distinguer des autres êtres organisés. Il y a dans ce composé deux choses distinctes: l'homme proprement dit, et l'animal. La physiologie étudie l'animal; la psychologie, l'homme, c'est-à-dire, le principe dans lequel chacun de nous sent distinctement que sa personnalité est concentrée, et qui est le principe intelligent. C'est là le moi ou l'homme véritable, et c'est en ce sens seulement que la psychologie est la science de l'homme.

Le principe intelligent n'est pas seulement intelligent, il est en même temps sensible, volontaire, passionné, locomoteur. C'est ce qu'il reconnait lui-même, en rapportant à lui, comme à leur sujet ou à leur cause véritable, les phénomènes de la sensibilité, de la volonté, de la passion, de la locomotion, tandis qu'il ne s'attribue point et renvoie à l'animal les phénomènes de la digestion, de la circulation, de la sécrétion de la bile, et une foule d'autres qui se produisent dans le composé avec lequel on voudrait l'identifier. En renfermant l'homme dans le principe intelligent, nous ne le mutilons donc pas ; et en le séparant de l'animal, nous ne faisons que constater dans la science une distinction qui est dans la nature des choses.

De la nature et de la certitude de la science psychologique. Ce qui est l'objet de la science psychologique, c'est le principe intelligent; ce qui en est l'instrument, c'est ce même principe. Il y a donc cela de spécial dans la psychologie, que son instrument et son objet sont identiques. C'est ce qui n'arrive que dans cette seule science. Dans toutes les autres, l'instrument, qui est le principe intelligent, est distinct de l'objet même auquel il s'applique.

De cette singularité en résulte une autre : c'est que la connaissance ne s'obtient pas en psychologie de la même manière que dans les autres sciences. L'intelligence ne peut s'observer comme elle observe les choses qui ne sont pas elle; elle a le spectacle de cellesci, elle les voit, elle les contemple; mais elle ne peut avoir le spectacle d'elle-même, elle en a le sentiment ou la conscience. La psychologie est fille de la réflexion, comme toutes les autres sciences le sont de l'attention.

Mais là s'arrêtent les différences, et l'on précautions contre l'erreur ayant été prises, n'en peut rien conclure, ni contre la possi- une chose lui parait vraie, elle pense avèe bilité, ni contre la certitude de la science confiance qu'elle est vraie réellement. psychologique. En effet, ni l'identité de l'instrument et de l'objet n'empêche la connaissance, ni la manière dont elle est obtenue n'en affaiblit la certitude.

Ce qui démontre la première de ces verités, c'est le fait que nous savons à chaque moment ce qui se passe dans le sein de notre moi; et ce qui démontre la seconde, c'est que, de toutes les certitudes, la plus invincible à nos yeux est celle qui s'attache aux dépositions du sens intime. Rien au monde ne pourrait nous persuader que nous ne pensons pas, que nous ne voulons pas, que nous ne sentons pas, quand nous avons la conscience que nous pensons, que nous voulons et que nous sentons ; et la plus absurde de toutes les suppositions serait celle qu'un homme pût penser, vouloir, sentir, sans en être informé.

Aussi bien serait-il étonnant qu'un principe dont l'essence est de connaitre ne se connût pas lui-même, ou qu'ou dût croire à tout ce qu'il affirme, excepté à ce qu'il affirme de sa propre nature.

Il suffit de savoir à quel titre nous croyons, pour apprécier la valeur des doutes qu'on a élevés contre la certitude psychologique.

Quand notre intelligence a obtenu la notion d'une réalité quelconque, elle conçoit que cette notion peut être conforme ou non à la réalité connue. Conforme, elle est vraie; non conforme, elle est fausse. Les raisons que l'intelligence peut avoir de regarder comme vraie la notion qu'elle a obtenue, fondent la certitude de cette notion.

Or, l'intelligence est assurément susceptible de commettre des erreurs; elle le sait; et elle n'adopte pas légèrement et de prime abord les notions qu'elle acquiert. Mais lorsqu'elle a pris les précautions qui lui sont inspirées par sa nature pour éviter l'erreur, il arrive que les notions ainsi acquises lui inspirent une pleine confiance, elle les regarde comme vraies; elle y croit.

D'où vient cette confiance? Elle n'est autre que la foi que l'intelligence a en ellemême. L'intelligence est profondément con.yaincue qu'il est dans sa nature de voir les choses telles qu'elles sont, et que si elle se trompe quelquefois, la faute n'en est pas à cette nature, mais aux conditions matérielles auxquelles elle est soumise en cette vie; en sorte que quand, toutes les

Ainsi la certitude de toutes nos connaissances repose en dernière analyse sur la véracité supposée de notre intelligence. Or, si cette véracité est réele, elle est permauente, et ne saurait être suspendue dans un cas particulier. Quel que soit donc l'objet auquel s'applique l'intelligence, la véracité de l'intelligence est la même. Si donc on l`admet pour une science on doit l'admettre pour toutes.

La question de savoir si la certitude existe pour une certaine science se ramène donc à celle-ci l'intelligence juge-t-elle que dans cette science sa véracité puisse être mise à l'abri des causes d'erreur qui peuvent l'égarer; en d'autres termes, les notions qu'elle acquiert dans cette science lui inspirent-elles cette pleine confiance qui entraîne son assentiment et sa croyance? Or, l'affirmative n'est point douteuse en psychologie; les notions que la science nous donne nous inspirent une parfaite confiance. La certitude de la science du moi est donc appuyée sur les mê. mes bases que la certitude de toute science possible.

Du point de départ de la psychologie. Puisque le moi se sent continuellement, il a continuellement une connaissance plus ou moins distincte de lui-même. Puisqu'il se distingue continuellement de ce qui n'est pas lui, il sait à chaque instant plus ou moins distinctement ce qu'il est. Ainsi la science du moi est commencée dans la conscience de chaque homme.

D'où vient que la science du moi ne sort point claire et complète de cette conscience sans cesse provoquée qu'il a de lui-même ?

L'intelligence humaine, quel que soit son objet, n'atteint jamais, sans l'intervention de la volonté, la connaissance claire des choses. L'expérience nous apprend ce fait, et la nature de l'intelligence l'explique.

Pour que nous puissions observer un objet quelconque, il faut que nous le connaissions. Pour que nous le connaissions, il faut qu'il se soit manifesté à nous sans que nous l'ayons voulu. Il y a donc une connaissance involontaire de chaque chose, qui précède inévitablement l'étude volontaire que nous pouvons en faire.

Or, c'est encore un fait d'expérience que cette connaissance involontaire et primitive est toujours obscure, et qu'elle ne devient

claire que par l'analyse qui sépare et considère isolément chacun des éléments qui la composent.

L'analyse, source de clarté, est le procédé nécessaire de l'intelligence volontaire; la synthèse, source de l'obscurité, parce qu'elle embrasse et ne distingue pas, est le procédé naturel de l'intelligence involontaire.

Ainsi, comme nous débutons nécessairement par une intelligence involontaire des choses, toute connaissance est d'abord obscure et indistincte. Elle ne devient claire et nette que lorsqu'elle a été analysée, c'est-àdire lorsqu'elle a été soumise à l'action libre de l'intelligence.

Voilà pourquoi tant que le moi ne s'est pas librement replié sur lui-même, la connaissance spontanée qu'il a de sa manière d'être, quoique incessamment renouvelée, reste obscure.

Et de là vient que la plupart des homines meurent sans avoir obtenu une connaissance nette de ce qu'ils sont.

Pour celui-là seul qui s'est étudié volontai rement, c'est-à-dire qui a réfléchi sur sa propre nature, la notion du moi, la science du moi, peut être distincte.

Le point de départ de la science du moi contient donc toute la science du moi. En d'autres termes, la conscience obscure que nous avons tous de nous-mêmes deviendra la science du moi, quand elle aura été éclaircie par la réflexion libre.

Conscience obscure du moi, voilà le point de départ de la psychologie; connaissance claire du moi, voilà la psychologie elle même. Entre le point de départ et le but, il n'y a qu'une différence de forme. La psychologie n'est autre chose que la conscience de nousmêmes transformée; c'est le sentiment du moi, commun à tous les hommes, rendu clair d'obscur qu'il était.

Le moyen ou l'instrument de transforma. tion, c'est la réflexion; et la réflexion n'est autre chose que l'intelligence humaine librement repliée sur son principe.

Première transformation de la notion primitive du moi, ou circonscription de la psychologie. Qu'y a-t-il dans la conscience que chacun de nous a de soi-même? La solution de cette question est la psychologie tout entière. Mais nous ne pouvons découvrir tout d'un coup toutes les notions particulières contenues obscurément dans la conscience totale que nous avons de notre moi. Dans ce cas, comme dans tous les cas

semblables, le phénomène de l'éclaircissement ne s'opère que peu à peu. D'abord les notions principales renfermées dans la notion complexe apparaissent et se distinguent; ensuite, dans le sein de chacune d'elles. nous distinguons des notions moins étendues, qui se résolvent elles-mêmes peu à. peu dans des notions plus élémentaires, jusqu'à ce qu'enfin, de subdivision en subdivision, la décomposition atteigne les éléments. La première chose qui m'apparaisse nettement, lorsque je cherche à me rendre compte de ce que je suis, c'est que je me trouve toujours agissant d'une certaine manière et éprouvant des modifications qui ne sortent pas de moi, mais que je subis sans les avoir produites et sans pouvoir les éviter.

Ainsi, je ne me trouve pas pur et séparé de modifications; je me trouve toujours sous une manière d'être particulière; en sorte qu'il y a toujours complexité dans l'objet qui tombe sous ma vue; complexité dont le moi est l'élément invariable, et dont la manière d'être du moi est l'élément variable.

Dans quelque état et dans quelque moment que je me surprenne, c'est toujours le moi que je rencontre; de plus, je le rencontre toujours agissant ou modifié d'une certaine façon ; et enfin j'observe que l'action ou la modification n'est pas toujours la même, mais varie d'un cas à un autre.

Quand je m'interroge sur ce qui est moi et ce qui n'est pas moi dans chaque cas, je trouve que l'élément constant, c'est-à-dire, ce qui agit et ce qui est modifié, est appelé moi par la conscience, qui appelle non moi les actions diverses produites et les modifications variables éprouvées.

En passant d'un état à un autre, l'élément constant qui s'appelle moi est convaincu qu'il est le même dans les différents cas; il est convaincu en même temps que les actions et les modifications changent d'un cas à un autre.

Enfin, dans chaque cas particulier, l'élément moi se connaît simple sous la multiplicité des actions qu'il produit et des modifications qu'il éprouve.

De là une première distinction capitale dans la conscience obscure que nous avons du monde interne. Il y a dans le monde interne, il y a dans l'objet complexe saisi à chaque instant par la conscience des éléments distincts, l'un, qui est nous, l'autre qui n'est pas nous; et il y a entre ces deux éléments cette différence ultérieure, que

l'élément qui est nous, est simple dans chaque moment, identique à lui-même dans tous les moments, tandis que l'élément qui n'est pas nous, est multiple dans chaque cas, et variable d'un moment à un autre.

l'élé

Poursuivons not analyse. Bien que ment variable et l'element constant soient distincts, il y a entre eux une dépendance. Le moi est le principe des actions qu'il produit, il est le sujet des modifications qu'il éprouve; sans lui les actions ne seraient pas; et s'il n'était là pour être modifié, il n'y aurait point de modifications. Ainsi l'élément variable n'existe que par l'élément invariable. En d'autres termes, tout ce qui se passe en nous n'existerait pas sans nous. La réciproque n'est pas vraie.

En effet, nous concevons clairement que nous pourrions exister sans être modifiés. Le principe actif en nous pourrait sommeiller sans produire. L'effet dépend de la cause, la modification du sujet, mais la cause n'im plique pas nécessairement l'effet, ni le sujet la modification

Il y a donc ce rapport entre nous et ce qui se passe en nous, que ce qui se passe en nous ne subsiste que par nous, tandis que nous pourrions subsister sans lui.

A ces propriétés opposées, nous reconnaissons dans l'élément variable du monde interne le caractère de phénoménalité, et dans l'élément invariable le caractère de réalité.

Nous sommes donc une réalité. Les actions que nous produisons, les modifications que nous subissons sont donc des phénomènes. Le monde interne renferme donc une réalité simple et identique à elle-même, qui est nous, et qui subsiste et persiste par elle-même; et de plus, une phénoménalité multiple et changeante, qui dépend de la réalité d'où elle émane ou qu'elle moditie.

Le moi, qui est une réalité, sent en luimême persister avec lui des attributs inva riables comme lui, ce sont ces attributs qui le constituent lui, et non pas toute autre réalité. Mais par-delà ces attributs, dans lesquels il se sent immédiatement, et par lesquels il se manifeste à lui-même, il conçoit quelque chose de plus fixe encore, de plus immuable, quelque chose qui n'est pas individuel comme lui, et sans quoi il ne subsisterait pas. Ce quelque chose il l'ap pelle de différents noms tant qu'il ne s'est pas rendu compte nettement de sa nature; mais dans ce quelque chose, quel qu'il soit,

il ne se trouve pas; ce quelque chose, il ne l'appelle pas moi, il ne se sent pas en lui. Alors donc qu'il l'atteint, il sort, non-seulement de ce qui est visible par lui, mais encore de ce qui est lui; et non-seulement de ce qui est lui, mais encore de ce qui vient de lui ou en dépend. Ce n'est plus ni le moi, ni une action du moi, ni une modification du moi; ce n'est ni un phénomène, ni une réalité individuelle c'est quelque chose d'une troisième nature, qu'il ne comprend que négativement; c'est quelque chose qui le dépasse, et à quoi il se rattache; c'est enfin l'objet encore confusément entrevu de cette autre science, distincte de la psychologie, et qu'on appelle l'ontologie.

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La conception obscure de cet objet invisible, non individuel et nou phénoménal, est bien contenue dans la conscience du monde interne que nous analysons; mais cet objet lui-même n'y est pas compris. Arrivé au point où la réalité moi finit, et où l'intelligence voit poindre, pour ainsi dire, cet objet nouveau, la psychologie expire. Ce sont là ses limites du côté de l'ontologie.

Transportons-nous maintenant à l'autre extrémité du monde interne ou de cette sphère de phénomènes embrassée par la conscience, et marquons également de ce côté les bornes qui séparent la psychologie de la science du monde externe.

Ici l'extrême multiplicité des phénomènes ne nous permet pas d'indiquer à quel point chacun d'eux cesse d'être visible pour la conscience. C'est dans l'analyse spéciale de chacun de ces phénomènes, que l'on peut seulement conduire chacun d'eux, du point où il se rattache au moi, jusqu'au point où il se perd dans le monde externe, et cesse d'apparaître à l'observation interne.

Qu'il nous suffise de dire que, de toutes parts, le monde interne est délimité par la conscience, et, avec lui, la psychologie; car l'objet est d'éclaircir ce que la conscience sait de nous mêmes; et là où la conscience ne pénètre point, il n'y a rien à éclaircir.

Mais de même que la réalité moi se rattache à quelque chose d'invisible à l'œil interne, de même les phénomènes se rattachent à quelque chose qui n'est point contenu dans la sphère de la conscience. Les modifications que le moi subit ont une cause : les actions qu'il exerce ont un but. Les phénomènes, en un mot, qui sont dans le monde interne ne tiennent au moi que par une extrémité. L'extrémité opposée ne demeure point suspen

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