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vertu, c'est l'effort de rester dans la loi de la nature.

La connaissance de Dieu est le souverain bien auquel doivent s'élever les pensées humaines. Plus nous connaîtrons Dieu, plus nous saurons nous conformer à ses lois. Et c'est en cela précisément que consiste la religion.

La société, c'est la vie commune des hommes, où ils doivent obéir aux lois de la raison et être utiles les uns aux autres. C'est dans la société que l'homme peut atteindre le but le plus élevé auquel il puisse tendre; c'est là qu'il aura la pleine conscience de Dieu et des choses éternelles; les lois politiques de l'état social ne seront plus qu'une sorte de reflet des lois éternelles de Dieu et de l'univers. Spinosa fait tous ses efforts pour se dégager du monde réel, du fini, pour s'élancer vers l'infini et l'absolu; Spinosa avait un profond sentiment religieux, que l'on voit se manifester à chaque instant. C'est là sa plus grande force. Quant à l'ensemble de son système, malgré son rigou. reux enchaînement, il tombe dans des contradictions, et crée des difficultés inextricables. D'abord il conduit au fatalisme, qui détruit toute volonté, toute liberté. Et cependant Spinosa admet que l'homme, par ses propres efforts, peut s'élever jusqu'à Dieu, agir d'après les lois morales, tendre au bien suprême, à la vertu. Mais n'est-ce pas là la liberté, le libre arbitre?

Portons maintenant nos regards sur le sys. tème de Leibnitz, également sorti de la philosophie de Descartes, avec laquelle il a une grande analogie.

Leibnitz aimait la tendance éminemment rationaliste du cartésianisme, et admirait l'ensemble, la vigueur logique du spinosisme. Il fit tous ses efforts pour les concilier, afin de mieux combattre la théorie sensualiste de Locke.

Leibnitz prend pour point de départ un principe simple de la réalité, d'où il cherche à remonter à l'univers et à Dieu; puis il établit le rapport de Dieu avec le monde, de l'âme avec le corps.

L'existence des substances composées conduit logiquement à conclure qu'il y en a d'autres simples, élémentaires de celles-ci. Supposons, en effet, que la raison d'un être composé se trouve dans d'autres êtres composés: on se demandera d'où vient la composition de ceux-ci, et ainsi à l'infini. La raison de la composition des êtres composés doit donc se trouver ailleurs que dans les êtres composés; elle ne peut par conséquent se trouver que dans des êtres simples. Le simple est le principe élémentaire du composé. Leibnitz nomme les substances simples monades.

Les monades ne sauraient subir aucun changement; le monde extérieur n'a aucune action

sur elles. Les monades n'ont ni étendue ni figure, et partant ne peuvent occuper d'espace. Par la même raison, elles sont privées de mouvement. Elles diffèrent inévitablement les unes des autres par certaines propriétés qui leur sont inhérentes. S'il en était autrement, l'univers ne serait plus un composé de monades, mais une seule monade. Les monades n'ayant ni étendue ni mouvement, le composé des monades, l'univers, ne peut les avoir non plus en réalité; les corps n'ont qu'une existence phénoménale.

Nos propres perceptions sont distinctes les unes des autres, et par là nous sommes conduits à distinguer entre elles les choses qui en sont l'occasion. Nous apercevons nécessairement les objets hors de nous et distants les uns des autres; mais on ne saurait induire de là qu'ils existent réellement ainsi. La seule chose que nous pouvons affirmer, c'est que sans ces apparences nous ne saurions point avoir des perceptions.

Nous avons déjà dit que les monades ne peuvent pas être modifiées par une action extérieure, mais qu'elles renferment en elles-mê. mes les causes des changements qui s'effectuent sur elles. En vertu de cette cause interne, la monade a une tendance perpétuelle à se modifier.

Quoique les monades soient indépendantes les unes des autres, cependant certains rapports existent entre les diverses séries des modifications qui se passent dans l'ensemble des monades, dans l'univers; ces modifications. concourent à une même fin, aboutissent à un but commun, et établissent une magnifique harmonie dans la nature. La cause de cette harmonie est Dieu, monade des monades, monade universelle, infinie. Dieu est la seule cause de toutes les existences; le monde réel n'est pour ainsi dire qu'une fulguration, une émanation de l'essence de Dieu. De toute éter. nité, Dieu établit l'harmonie entre les existences, non qu'il ait déterminé les modifications qui devaient survenir à chaque substance pour les mettre d'accord avec celles qui devaient survenir dans une autre ; mais considérant l'ensemble des modifications dans l'ensemble des substances créées, il a uni entre elles celles où devait exister cet accord.

Ce rapport intime de toutes les parties de l'univers établit une connexité entre ce qui se passe dans la plus petite partie et le reste de l'univers; ainsi, c'est en vertu de l'harmonie préétablie que toutes les monades ont une connexité entre elles; par elle, chaque monade est subordonnée à toutes les autres, chacune exprime toutes: elle est comme le miroir de la création.

Parmi les monades finics, les unes, privées de perception, sont les corps ; les autres, douées

de la faculté de sentir, s'appellent âmes, et, suivant que la conscience de soi et des objets extérieurs se trouve dans l'individu confuse ou distincte, plus ou moins développée, il est rangé parmi les brutes ou les êtres intelligents | ou enfin les esprits purs.

Leibnitz ne reconnaît pas l'influence physique réelle, mais seulement une connexité idéale, qui est aussi la cause de la communauté du corps avec l'âme.

Dieu renferme en lui la possibilité d'une infinité de mondes; mais celui qu'il a créé est le plus conforme à sa souveraine sagesse, à sa toute-puissance; il est le meilleur des mondes possibles. Tel est le principe sur lequel Leibnitz établit son optimisme.

Dieu ne veut pas le mal, mais il l'admet tel que l'exige l'état du monde qu'il a créé. Par sa toute-puissance, sa sagesse et sa bonté suprême, il a su établir une harmonie parfaite entre la grâce et l'ordre de la nature.

Arrivant au grand problème de la possibilité des connaissances, Leibnitz dit que la science humaine découle d'une double source. Il y a des connaissances que l'on ne peut pas faire dériver de l'expérience, mais qui ont leur unique siége dans l'entendement lui-même; d'autres dérivent de l'expérience. Les premières sont les vérités innées, non pas quant à la conscience, mais quant à la disposition.

Les idées sont obscures ou claires, con. fuses ou distinctes; les idées claires proviennent de l'entendement. La clarté n'est pas un criterium suffisant pour aller à la recherche de la vérité. Celle-ci doit reposer sur des principes invariables, qui sont les jugements identiques. Les vérités nécessaires sont prouvées par le principe de contradiction, d'après lequel nous jugeons faux ce qui implique contradiction. Les vérités contingentes se démontrent par le principe de la raison suffisante, en vertu duquel rien ne peut être vrai sans raison suffisante. Ce principe nous conduit nécessairement à une cause suprême, absolue, en dehors de la série des contingences. Le système de Leibnitz, placé entre la philosophie de Descartes et celle de Spinosa, gardait un rôle neutre; Leibnitz écartait les extrêmes de l'une et de l'autre pour les concilier et pour anéantir à jamais le sensualisme de Locke. Toutefois, malgré la beauté de son système, il pèche par plusieurs côtés. D'abord il accorde trop à la raison et confond la possibilité logique avec la possibilité réelle, objective. Il place trop haut la raison et dédaigne l'expérience. De plus, sa théorie de l'harmonie préétablie conduit inévitablement à un déterminisme qui annihile le libre arbitre. Il tombe dans la même erreur qu'il a tant reprochée à Spinosa.

Le système de Leibnitz produisit en Allema.

gne un grand mouvement rationaliste, qui enrichit la philosophie et la psychologie surtout d'une foule d'aperçus ingénieux.

En Angleterre, au contraire, on subit l'empire du sensualisme; enfin la pensée s'affranchit de son joug pour entrer dans une nouvelle voie dès lors on vit éclore l'idéalisme de Berkeley.

La théorie cartésienne, et plus encore les idées de Malebranche, remuèrent l'esprit pieux et mystique du penseur anglais. Il proclama l'idéalisme absolu.

Séparant, en quelque sorte, l'âme du corps, isolant les idées des objets, il arrive à nier l'existence de la matière et partant les objets extérieurs. Ce que nous regardons comme tel n'est, suivant lui, que le résultat de nos sens, idée émise déjà par plusieurs philosophes avant lui. Toute la matière se réduit à une sensation toute subjective. La solution qu'il donne du problème de la possibilité de nos connaissances est assez ingénieuse; elle est surtout plus satisfaisante que celle tirée de la substance métaphysique.

La cause de nos connaissances, c'est l'influence, l'existence de Dieu : cette influence est constante, continue; pourtant nous n'en avons point conscience.

Berkeley cherche à expliquer les sensations à l'aide des mouvements réels et des simulacres qui influent sur les nerfs et le cerveau; ce sont presque les esprits animaux de Descartes et de Malebranche. Les sens ne peuvent donner aucune connaissance des qualités des objets; l'entendement ne peut rien savoir de ce que sont les choses en elles-mêmes. L'homme ne peut pas sortir de lui-même. L'homme n'a conscience que des idées qui sont en lui. Mais comme ces idées existent d'une manière indépendante, et qu'il n'est pas dans le pouvoir de l'homme de ne pas les avoir ou de les choisir quand il ouvre les yeux, il faut que ce soit Dieu lui-même qui les produise.

C'est à l'aide de cette hypothèse que Berkeley essaye de donner la solution de la communauté de l'âme et du corps, du spiritualisme et du matérialisme.

Cette théorie renferme d'étranges contradictions. Et d'abord Berkeley, en niant le monde réel, dit pourtant qu'il a conscience de luimême, de son corps, qui pourtant est aussi une réalité. De plus, la conscience de soi est absolument liée à celle du monde extérieur; l'une n'est pas possible sans l'autre. Une autre erreur de Berkeley consiste à nier l'espace. Enfin sa théorie est toute dogmatique. On a jeu facile quand on admet que Dieu est l'auteur de nos idées.

Cette théorie trouva sa complète réfutation. En effet, continue Kant, j'ai la conscience de mon existence dans le temps. Mais tout ce

qui est déterminé dans le temps suppose nécessairement des changements; autrement le temps lui-même ne pourrait pas être perçu. Ces changements supposent un principe qui n'est plus changement, mais qui est durable. Or ce principe ne saurait être en moi; car je n'aurais alors que la conscience de ce principe durable, et non celle des changements dans le temps; par conséquent je n'aurais point la conscience de moi-même dans le temps, ce qui est contre la supposition. Il faut donc que le principe durable soit hors de moi. La conscience de moi-même est donc étroitement liée avec celle des objets extérieurs. Donc le principe durable est hors de moi. Ainsi l'idéalisme absolu est renversé de fond en comble. Kant établit l'existence du moude sensible et réel.

Les objets dans le monde sensible sont déterminés par nous d'après des lois immuables, des catégories; mais, ajoute Kant, il n'en résulte aucunement que nous ayons l'intuition, la connaissance des objets en eux-mêmes ou de leurs qualités absolues. Nous ne pouvons aucunement soutenir que les modifications de notre sensibilité soient des effets absolus des objets en eux-mêmes, et que ces effets leur soient inhérents, abstraction faite de notre sensibilité. Les lois d'après lesquelles notre sensibilité est affectée par les objets sont fondées sur notre nature, et les modifications ne sont que des objets relatifs; mais aucune relation ne pouvant exister sans la disposition absolue des objets, aucun phénomène ne peut exister sans le principe qui lui donne naissance. C'est pourquoi les sensations ne sont pas possibles sans objets réels dans le système de Kan!.

De l'ensemble de ce système résulte qu'il y a deux sources des connaissances : l'une l'expérience, l'autre l'entendement; ce dernier renferme des connaissances a priori nécessaires et universelles. L'espace et le temps sont des formes nécessaires de la sensibilité, formes dont elle revêt les objets extérieurs, et sans les quelles ces objets ne seraient pas perceptibles. L'entendement, de son côté, a aussi des formes nécessaires, des catégories, ou idées et lois primordiales, fondées sur les jugements de l'entendement. Ces formes, les unes sorties de la sensibilité, les autres de l'entendement, rendent possible l'expérience, à laquelle se bornent toutes nos connaissances. En d'autres termes, nous ne pouvons connaître que les phénomènes ou les objets tels qu'ils nous apparaissent; mais nous ne pouvons pas savoir ce que sont les objets en eux-mêmes. Kant admet l'existence réelle du monde extérieur, seulement il est phénomène. Voici ce qu'il dit à ce sujet : « La conscience empirique de mon existence prouve l'existence des objets hors de moi ou dans l'espace.

« Les phénomènes, continue Kant, sont les objets intuitifs, sensibles; leur ensemble est le monde sensible. Le principe que l'entendement suppose comme base des phénomènes est nommé intelligible, noumène. Les objets intelligibles seraient a priori si notre entendement ne dépendait de la sensibilité. L'entendement aurait alors connaissance du monde intelligible ou des objets en eux-mêmes. >>

On serait tenté de supposer que les phénomènes nous conduisent à la réalisation des noumènes; car chaque phénomène doit avoir pour base un principe invariable, indépendant de notre sensibilité. Dès lors notre entendement aurait une connaissance des objets en eux-mêmes; il aurait des intuitions intellectuelles. Mais, comme nous n'avons aucune idée d'une telle faculté, pas plus que d'une intuition intellectuelle, nous ne pouvons pas connaître les noumènes. Cette idée est pour nous une idée problématique, sur laquelle nous ne pouvons rien décider. Mais puisqu'on ne saurait prou. ver ni la possibilité ni l'impossibilité des noumènes, ce sont des idées qui posent des limites à la sensibilité et à l'entendement, et leur prescrivent de ne point appliquer les catégories aux objets hors de la sphère de l'expérience.

La philosophie de Kant, qui avait révolutionné la pensée humaine, se développait rapidement, mais d'abord sous le point de vue purement idéaliste. Runhold crut observer qu'il manquait à la philosophie critique un principe fondamental qu'il fallait lui donner, et dans sa théorie sur l'intuition (auschanungslehre), il ramena tous les phénomènes internes à la représentation. Fichte trouvait le noumène inconcevable, et, comme Kant, avait tout réduit à la subjectivité. Fichte pensait qu'il n'y avait plus qu'un pas à faire pour tirer tout du sujet pensant, du moi, même le monde extérieur. Par cette méthode on aurait fait disparaître le dualisme et ses difficultés inextricables; on aurait rétabli l'unité de conscience la philosophie serait plus rigoureuse.

La philosophie, suivant Fichte, est la science de la science (wissenschaftslehre); seule elle donne la force et la réalité aux autres scien. ces. Comme telle, elle doit partir d'un principe suprême, simple et évident par luimême, et duquel doivent se dérouler toute l'activité du sujet pensant et le monde extérieur. Ce principe fondamental, simple et évident, c'est l'activité du moi.

C'est un fait incontestable que le moi est un principe actif; les propositions suivantes le prouvent clairement: A = A ou moi= moi; enfin je suis moi. Chacune de ces équations exprime un lien entre les deux membres, lien nécessaire à l'aide duquel le sujet

pensant affirme, juge quelque chose et déploie son activité. Juger c'est produire un acte.

En vertu de son activité, le moi se pose d'une manière absolue. Par la même activité, il est également forcé de s'opposer quelque chose de différent de lui-même. Le moi s'oppose un non-moi; enfin il réunit la position et l'opposition en lui-même. De là résultent les trois actes: la thèse, l'antithèse et la synthèse, tous dans le même moi identique.

Le moi et le non-moi se déterminent mutuellement, et de cette réciprocité, de cette action et réaction, résultent tous les tissus des mouvements, des modifications et des réalités qui se trouvent dans la conscience. La conscience elle-même ne saurait se manifester autrement que par ces deux facteurs; mais n'oublions pas que c'est toujours le moi seul. Le non-moi n'a d'autre but, d'autre destina. tion que de mettre le moi en mouvement, d de solliciter son activité. En d'autres termes, le moi est dépendant quant à son existence, mais absolument indépendant dans les modifications de son existence.

Le moi absolu se pose nécessairement et d'une manière absolue; par cet acte il est complet, et en quelque sorte fermé aux impressions extérieures. Mais l'idée du moi renferme aussi la nécessité de s'opposer à luimême un non-moi qui le détermine. Par cet acte, le moi se prive d'une réalité pour l'accorder au non-moi. De là, l'activité et la passivité, l'idée et l'objet, qui sont toujours le moi seul. En tant qu'il se pose, il est actif et détermine le non-moi; en tant qu'il s'oppose au non-moi, il est déterminé et passif. C'est ainsi que Fichte crut concilier le sujet et l'objet, la pensée et le monde extérieur, enfin l'idéalisme et le réalisme.

La réciprocité du moi et du non-moi rend seule possible la faculté de penser. L'esprit, placé entre ces deux directions si opposées du moi et du non-moi, entre l'activité et la passivité, hésite, chancelle. Cette hésitation est le résultat de l'imagination.

Telle est la faculté qui a l'office de présenter à la conscience l'activité et la passivité, d'où elle fait sortir l'intuition générale. L'intuition place hors de nous les objets qui apparaissent comme indépendants du sujet pensant. C'est une illusion inévitable. Le moi ne saurait créer un objet et en avoir une intuition dans un seul et même acte. Il commence par le produire, puis le contemple; il en a une intui tion. L'entendement est la faculté de fixer l'intuition, de lui donner de la persistance dans la conscience. Cette faculté est en quelque sorte le réceptacle de ce qui fournit l'imagination.

Telle est, en substance, la partie théorique du système de Fichte.

Dans la partie pratique, celle qui s'occupe de la volonté et de la liberté et de l'action, ce sera le moi qui déterminera le non-moi. Quoique libre, absolu, le moi ne saurait se révéler qu'en tant que déterminé par le non-moi, et par conséquent dans certaines limites. Autrement dit, le moi ne se manifestera qu'en partie, le surplus du moi ne se révélera pas ; il restera comme tendance. Ici commence l'opposition, la lutte de la liberté et de la nécessité; la liberté et la nature.

Le devoir doit se réaliser, régner dans le monde. Le devoir commande impérieusement au moi de combattre le non-moi et de n'admettre que ce qui est rationnel. La raison doit dominer la nature aveugle. En un mot, l'homme doit réaliser l'ordre moral et s'élever à Dieu. Car, suivant Fichte, Dieu, c'est l'ordre moral. Quant à la connaissance de Dieu, à sa nature, elle ne saurait être l'objet de la philosophie théorique. La vertu, c'est l'accord de la conscience avec l'activité pratique; c'est seulement au moyen de cet accord que la destination de la raison peut être réalisée dans le monde de la liberté.

La philosophie de Fichte, d'une grande force logique en apparence, n'a pas résolu les problèmes qu'elle prétendait résoudre. Et tout d'abord son idéalisme choque, révolte la saine raison et le bon sens, accoutumés à regarder le monde comme réellement existant. Le choc du non-moi, qu'il admet comme nécessaire pour expliquer la réciprocité du moi et du nonmoi, ce choc, disons-nous, est un vrai mystère. Pour éviter les difficultés du dualisme, il en créa de plus grandes et de plus nombreuses encore. Enfin la partie pratique n'est guère plus satisfaisante. Qu'est-ce qu'un Dieu qui n'est qu'un ordre moral ? Et qu'est-ce qui m'oblige de m'y soumettre, de lui obéir?

Pour terminer l'histoire de l'idéalisme, nous allons donner le résumé de la philosophie de Jacobi, qui se rattache essentiellement à celles de Kant et de Fichte.

Jacobi prétend que toute philosophie démonstrative et scientifique aboutit au fatalisme, et du fatalisme à l'athéisme il n'y a qu'un pas. Les philosophes, dit-il, en cherchant à démontrer l'existence des objets, les détruisent; en voulant prouver les vérités absolues, éternelles, ils les subordonnent à des conditions, ce qui est contradictoire. De là Jacobi conclut encore qu'il ne peut y avoir d'autre philosophie que celle de la croyance fondée sur l'intuition et les sentiments qui fournissent des connaissances immédiates.

Suivant Jacobi, il y a des propositions qui n'ont pas besoin d'être démontrées, parce que toutes les preuves sont plus faibles que la conviction acquise de la vérité que l'on veut prouver. Telle est, par exemple, la proposi

tion je suis. Telles sont encore les vérités sui. vantes que l'on doit préférer l'utile à l'agréable, la vérité au bonheur. C'est la conscience qui décide immédiatement ici, et nous avons une foi absolue dans ces vérités. Tous les objets sont une révélation. Nous sommes nés dans la croyance. Comment pourrions-nous aspirer à la certitude, si cette certitude ne nous était pas connue d'avance? Et comment pourrait-elle l'être, si ce n'est par quelque chose que nous reconnaissons sans hésiter? Il y a en nous une certitude immédiate, la foi, plus forte que toute démonstration. Par elle nous croyons à notre existence et à celle d'un monde hors de nous-mêmes.

La perception de la réalité hors de moi, et la perception de la réalité en moi, sont absolument contemporaines et dépendent l'une de l'autre.

La sensation est composée de deux facteurs : l'action et la réaction. Entre ces deux actes, la conscience ne peut contenir aucun acte intermédiaire, aucune idée, aucun raisonnement. Les idées et les raisonnements ne sont que les ombres des perceptions et ne viennent qu'après elles. Ainsi la réalité des choses ne peut nous arriver par la démonstration, puisque la réalité précède toute idée, tout raisonnement.

Les philosophes analysent, examinent et cherchent à prouver comment il se fait que nous sachions qu'il y a quelque chose hors de nous-mêmes. Puis-je ouvrir les yeux sans m'apercevoir qu'il existe un toi à côté de moi, que tous deux sont inséparables l'un de l'autre? Si tout ce qui existe dans l'univers se séparait de moi, ne tomberais-je pas dans le néant? Chaque objet est pour moi une source de vie et l'appui de mon existence.

Arrivant aux connaissances, Jacobi explique ainsi leur origine et leur développement. Tou. tes nos connaissances se composent de sensations, d'idées et de jugements; les sources de nos connaissances sont les sens, l'entendement et la raison. Les sens et la raison en sont la source matérielle, l'entendement la source formelle.

Nous ne pouvons acquérir aucune connaissance réelle par l'entendement et la raison, mais bien avec leur aide. Seules et séparées de la sensation, ces facultés ne peuvent rien révéler; et dans ce cas elles sont non-seulement sans contenu, mais encore sans activité.

L'entendement est la faculté de systématiser; sans cette faculté les sensations seraient dans un flux et reflux continuels. La raison est la puissance de révéler les objets ; elle est l'œil qui voit les choses surnaturelles. Le degré d'activité de l'entendement et de la raison dépend de l'intensité de la sensation, et réciproquement. La spontanéité est comme la récep tivité, l'entendement comme les sens. Le

développement de l'entendement s'opère, suivant Jacobi, de la manière suivante.

Dès qu'une somme d'idées variées arrive à la conscience, il faut qu'elles l'affectent simultanément et en partie comme semblables, en partie comme différentes. Autrement la conscience ne serait qu'un miroir sans réflexion. Ainsi les idées et tous les tissus de la pensée dépendent du développement de la sensation et de la progression de la conscience. Chaque perception exprime quelque chose d'extérieur et quelque chose d'intérieur, et le rapport de l'un avec l'autre. Chaque perception est donc en même temps idée; d'où il suit que nos connaissances reposent sur quelque chose de positif qui se manifeste dans nos perceptions.

Quant aux idées a priori, Jacobi prétend qu'elles peuvent dériver de l'expérience. Telles sont les idées de réalité, de substance, d'étendue, de succession, de cause et d'effet. Une idée a priori est celle dont l'objet se rencontre comme attribut général dans toutes les choses particulières et individuelles, et sans lequel il n'y a nulle expérience possible. Ces idées, on le voit, ont pour base un élément réel et objectif qui se révèle dans la perception. De là Jacobi tire la conséquence : que les sens et la raison ne sont pas sujets à l'erreur, tandis que l'entendement la produit. Tout ce que les sens et la raison enseignent est substantiel, réel, et leurs objets sont d'une certitude immédiate. Les sens révèlent la réalité sensible, la raison, la réalité rationnelle. Il n'y a pas de certitude au-dessus de celle-là. En voulez-vous une autre, celle qu'on appelle scientifique ? Il arrive alors qu'en voulant prouver la vérité de nos idées sur un monde matériel qui est différent de ces idées, l'objet de démonstration disparaît devant le démonstrateur. Voilà que nous arrive l'idéalisme. Il en est de même pour la démonstration du monde immatériel, de la substantialité de notre âme et de son auteur. L'entendement qui cherche à démontrer ces choses scientifiquement les perd de vue, et les démonstrateurs nous donnent le nihilisme. Toutes ces choses se trouvent dans la raison, qui est infaillible, parce qu'elle est faculté révélatrice.

Le principe de toute connaissance est, en dernier résultat, quelque chose de mystérieux dont l'homme n'est que la forme. Tout ce qu'une forme particulière de l'esprit humain peut indiquer sur les problèmes les plus élevés de la science, c'est seulement quelque chose de relatif qui nous renvoie toujours à un principe primitif, et ce principe suprême peut seul nous faire connaître les choses en ellesmêmes.

La plus grave erreur de la philosophie réflexive, c'est de vouloir arriver par l'entende.

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