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motif de la vie éternelle en tant que récompense, qu'il faut selon le concile de Trente proposer même aux plus parfaits, suivant l'exemple de Moyse et de David, ne rend point les hommes mercenaires, mais qu'il forme des enfans qui par la charité sont affectionnés pour l'héritage paternel? Si ce motif ne donne rien de mercenaire à l'ame qu'il excite, il n'est donc pas mercenaire par sa nature; car s'il étoit essentiellement mercenaire , l'ame excitée par ce motif essentiellement mercenaire recevroit toujours quelque chose de cette mercenarité. Puisque la volonté, selon ces prélats, peut n'être point mercenaire lors même qu'elle est actuellement excitée par le motif de la vie éternelle en tant que récompense, qui est sans doute le motif propre de l'espérance, elle peut donc espérer sans aucune mercenarité. Or est-il que, suivant la traduction des trois prélats, la mercenarité et l'intérêt propre sont des termes absolument synonymes, et que selon eux on peut espérer la vie éternelle en tant que récompense sans mercenarité. Donc selon eux on peut espérer la vie éternelle en tant que

récompense, par le motif

propre de l'espérance, sans aucun motif intéressé. Donc j'ai eu raison de supposer une véritable espérance sans ce motif.

L'état d'indifférence, selon saint François de Sales, est distingué de celui de la résignation, en ce que la résignation veut beaucoup d'autres choses outre la volonté de Dieu (1), et que l'indifférence ne veut que ce que Dieu lui fait vouloir, et n'aime rien sinon pour la volonté de Dieu. Les choses que la résignation veut, outre la voluncé de Dieu, ne sont pas

(1) Am. de Dieu, liv. ix,

ch. 1.

voulues par un principe de grâce; car ce qu'on ne veut que par grâce est ce que Dieu fait vouloir; et de cette façon l'indifférence veut aussi bien que la résignation beaucoup de choses outre la volonté de Dieu, que Dieu lui-même lui fait vouloir par sa volonté. Ainsi l'imperfection qui reste dans la résignation consiste précisémenten ce qu'elle veut encore beaucoup d'autres choses outre la volonté de Dieu, que Dieu ne lui fait pas vouloir par sa grâce, et qu'elle veut par une affection naturelle pour soi, subordonnée à la charité par manière d'effort et de soumission, comme le même saint l'explique. Mais pour le cæur indifférent, il ne veut que ce que le bon plaisir divin lui fait vouloir, c'est-à-dire ce que Dieu lui inspire par sa grâce, et il ne se laisse point aller aux désirs naturels. Voilà une distinction très-réelle et très-solide , que M. de Meaux ne devoit pas traiter de trop mince pour mériter qu'on s'y arréle plus long-temps (1). Car il y a une très-sensible différence entre ne vouloir rien contre mon ami, et ne vouloir que ce que l'envie de lui plaire me fait vouloir.

Il est vrai que nous ne devons jamais être dans une indifférence absolue sur notre salut éternel, et que la sainte indifférence, en tant qu'elle -suspend tout désir, regarde seulement les événemens de la vic présente, qui dépendent de la volonté

que

l'Ecole nomme de bon plaisir; encore même ne regardet-elle que les événemens avant qu'ils arrivent, et encore n'est-il pas permis d'être indifférent pour ceux qui ont rapport aux volontés de Dieu déjà connues. Mais il est vrai aussi que l'indifférence est plus par

(1) Instr. sur les États d'orais. liv. viii, n. 23; p. 323.

1

faite que la résignation; car il est meilleur de ne vouloir que ce que Dieu fait vouloir par le principe surnaturel de sa grâce, que de vouloir beaucoup d'autres choses outre la volonté de Dieu par un amour naturel qu'on réduit seulement à l'ordre par manière d'effort et de soumission.

Cela posé, ne faut-il pas conclure qu'il est plus parfait, en désirant toujours la beatitude éternelle pour soi, de ne la désirer que par des actes surnaturels expressément commandés par la charité, que de la vouloir par des actes surnaturels qui ne soient point relevés par le motif supérieur de la charité, et de la vouloir aussi par un amour naturel et délibéré de soi-même ? Faut-il inspirer aux hommes de ne désirer les biens imparfaits de cette vie que par des désirs commandés par la charité, et faudra-t-il en même temps vouloir qu'ils désirent le bien suprême par des désirs surnaturels, moins parfaits et même par des désir's naturels ? oseroit-on le soutenir? Donc la perfection est de ne désirer le salut qu'autant que Dieu le fait vouloir par sa volonté signifiée, et par l'ordre de la charité, qui nous engage à nous aimer en lui. Donc j'ai eu raison de dire, que quand les ames attirées actuel lement à cette haute perfection joignent aux désirs commandés par la charité la beatitude, d'autres désirs surnaturels moins parfaits, et même des désirs naturels pour se consoler, ce mélange altère un peu la perfection de leur état d'amour, et qu'elles ne correspondent pas alors à toute leur gráce. Dira-t-on que c'est éteindre en nous les désira do la vie éternello, et faire languir la piété que de ne désirer son salut , qu'à cause qu'on

pour

s'aime pour se conformer à l'ordre de Dieu, qui veut que nous nous aimions, et qui nous promet gratuitement son royaume celeste? Où en sommes-nous si on veut que les plus saints de tous les désirs languissent, à moins que la nature ne s'y recherche, et que la bonté propre de l'objet ne nous excite par notre intérêt indépendant de la volonté de Dieu? Encore une fois, veut-on soutenir la proposition contradictoire de la mienne? veut-on dire qu'il faut, pour n'être pas Quiétiste, désirer son salut par un motif d'intérêt propre, qui ne soit point renfermé dans la conformité aux volontés de Dieu?

XIX.

DÉCLAR. Les Articles condamnent principalement ce qui est dit dans ce livre, que la sainte indifférence admet des désirs généraux pour toutes les volontés de Dieu inconnues, dans lesquelles les décrets de notre réprobation et de celle des autres hommes sont renfermés. Voilà jusqu'où s'étendent ces désirs. Il n'y a point (comme l'auteur l'insinue) de prétexte d'équivoque là-dessus, puisque toute équivoque est levée, dans nos Articles ( ), sur l'indifférence du salut, par une claire définition de l'indifférence, qui ne peut regarder que les événemens de cette vie, et les consolations sensibles, mais jamais le salut ni les moyens qui y conduisent.

Rep. Peut-on m'imputer d'avoir voulu comprendre parmi les volontés générales, celle d'aceepter

(1) Art. ix.

notre réprobation éternelle ? Je parle en cet endroit (1) de l'ame indifférente qui désire pleinement son salut avec la persévérance; et c'est pour réfuter l'indifférence sur le salut, que j'établis la nécessité de se conformer à toutes les volontés de Dieu. Ce fondement inébranlable étant posé, je dis, dans la même page, que l'ame doit désirer tous les événemens de la vie présente qui sont pour elle et pour son prochain des moyens de salut. Il ne peut donc pas être question en cet endroit de vouloir notre réprobation; puisque mon but est d'établir qu'il faut au contraire désirer pleinement son salut avec la persévérance, et toutes ces autres choses connues ou inconnues, comme des moyens de salut. J'ajoute dans la condamnation de l'article faux, deux

pages au-dessous (-), qu'il faut se conformer aux désirs et aux demandes contenues dans les prières de l'Eglise, où le salut et tous les moyens d'y parvenir sont si souvent demandés. Au reste j'ai dit ailleurs, que les ames « n'ont pour règle que les préceptes et les con» seils de la loi écrite, et de la grâce actuelle, qui » est toujours conforme à la loi (3) :.... que la volonté » positive et écrite est la seule règle invariable de » nos volontés et de toutes nos actions volontai» res (4):.... que la volonté de permission n'est jamais » notre règle.... que le directeur ne doit jamais ni » conseiller, ni permettre à l'ame de croire positi» vement par une persuasion libre et volontaire » qu'elle est réprouvée, et qu'elle ne doit plus dési» rer les promesses par un désir désintéressé.... qu'en

(1) Max. art. vi vrai, p. 61. (-) Pag. 63. – (3) Art. vn vrai, p. 65 et 66.

(4) Art. xvII, p. 150.

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