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mes cinq amours sont cinq états, et non pas cinq actes. J'ai dit souvent que le cinquième est habituel et non invariable (1). C'est ce qu'on n'a jamais dit d'un acte. J'ai dit du quatrième et du cinquième, qui étoient les seuls dont je devois parler dans mon systême, qu'ils renfermoient tous les actes distincts de loutes les vertus. Jamais on n'a dit d'un acte qu'il renferme tous ces actes distincts. J'ai dit du quatrième amour que c'est un état (a). J'ai dit même du troisième amour, qui est celui dont il s'agit ici, qu'il renferme un commencement d'amour de Dieu pour lui-même (3). Selon moi, l'amour de Dieu pour lui-même est la charité. Or est-il que l'acte d'espérance ne peut renfermer un acte de charité : donc c'est un état et non un acte dont je parle. Mes cinq amours sont cinq états, comme les trois de la plupart des Pères, qui distinguent les serviteurs, les mercenaires, et les enfans, comme les quatre de saint Bernard, comme ceux de Richard de Saint-Victor, de saint Thomas, de Bellarmin et de plusieurs autres (4).

Ce fondement posé, l'objection retombe sur ceux qui l'ont faite. Veulent-ils qu'il n'y ait point d'état, avant la justification, où le pécheur puisse espérer sans préférer Dieu à lui? Si cela est, ils rejettent toute espérance de l'état des pécheurs qui demeurent pécheurs, et qui ne préfèrent point Dieu à eux-mêmes. Dès lors ces prélats tombent dans l'erreur qu'ils m'imputent. Le motif de la gloire de Dieu est sans doute celui de la charité. Ils me reprennent pour avoir dit que (1) Avertiss. p. 22. Max. p. 272. (2) Pag: 8.

(3) Pag: 4. (4) S. Bern. De dilig, Deo. R. a S. Vict. de Grud. Charit. S. TH. 2. 2. quæst. xxiv, a. 111. BELL. de Monach. lib. 11, cap. xii, p. 159, tom. I.

ce motif n'est pas encore dominant dans l'état du pécheur qui espère. Il faut donc, selon eux, que le pécheur ne puisse espérer sans avoir ce motif dominant de la charité ; or est-il que le pécheur demeurant pécheur n'a jamais ce motif dominant de la charité, et qu'il ne demeure pécheur qu'à cause que la cupidité, ou amour de lui-même, prévaut encore en lui sur le motif de la charité. Donc, selon ces prélats, le pécheur demeurant pécheur ne peut jamais faire aucun acte d'espérance. Voilà la conséquence évidente et immédiate du principe exprimé dans leur Déclaration.

Pour moi, qui crois que le pécheur avant sa justification n'a point encore ce motif dominant de la gloire de Dieu, je crois qu'on peut espérer sans avoir ce motif dominant. Les trois prélats reconnoissent ici

que
l'intérêt

propre est un amour de soimême et de sa propre félicité ; amor sui , disentils, nempè proprii commodi seu propriæ felicitatis : or est-il

que l'état du pécheur est un état où le motif de charité ne domine point encore, et où l'intérêt propre, qui est l'amour de soi-même, prévaut : donc j'ai eu raison de dire ce que j'ai dit. Voilà ce qui regarde l'état d'amour d'espérance. Pour l'acte d'espérance, je crois qu'il ne renferme point le motif dominant de la charité, que les prélats voudroient y introduire; car alors il justifieroit le pécheur. Il ne renferme point aussi une préférence formelle de soi à Dieu ; car en ce cas il seroit vicieux; mais l'ame, sans faire dans cet acte aucune comparaison, ne regarde que Dieu seul comme son bien suprême et uniquement désirable.

X.

X.

DÉCLAR. De là vient qu'on lui applique très-mal cet axiome de saint Augustin.' « Tout ce qui ne vient

point du principe de la charité vient de la cupidité, » et de cet amour qui est la source et la racine de » tous les vices » que la jalousie de Dieu attaque

en nous.

Rép. J'applique cet axiome à l'état d'amour du pécheur qui espère, et non à son acte d'espérance. Dieu est jaloux de ce que l'homme s'aime encore plus qu'il n'aime Dieu. J'ai pris en cet endroit, comme saint Augustin l'a fait souvent, la charité pour tout amour même naturel du bien, de l'ordre, et de la justice, qui est Dieu même connu d'une manière implicite, et la cupidité pour tout amour particulier de soi. Cet amour de nous-mêmes peut être soumis à la raison et à l'amour de l'ordre, ou ne l'être pas. Quand il l'est, il doit être reconnu pour bon; quand il ne l'est pas, il est la racine de tous les vices. Il est vrai que l'amour de soi-même est dans l'homme pécheur, qui s'aime plus que Dieu, la racine de tous les déréglemens où il tombe. Mais ai-je dit que cet amour dominant de nous-mêmes entre dans l'acte surnaturel du pécheur qui espère ? Ai-je dit que cet amour est dominant en tout acte? Un auteur, dont le systeme suppose un amour naturel de nous-mêmes, qui est une imperfection sans être un péché, ne peut être accusé de ne réconnoître aucun milieu entre la charité. première vertu théologale et la cupidité vicieuse. Mais ceux qui, comme M. de Meaux, refusent de s'expliquer sur cet amour

FÉNÉLON. IV.

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naturel de nous-mêmes, après l'avoir promis par écrit, peuvent, ce me semble, croire qu'ils ont quelque besoin de s'expliquer nettement là-dessus pour éviter tout soupçon.

XI.

DÉCLAR. Après la justification dans l'état parfait ou de pur amour, on établit une espérance, qui est à la vérité dans l'ame, mais qui ne l’excite point; car l'amour pur n'y est mélangé d'aucun motif utile de crainte ou d'espérance (comme si la parfaite charité chassoit l'espérance avec la crainte), en sorte que l'ame n'est excitée par aucun motif de propre intérêt, et que ces motifs intéressés si souvent inculqués dans l'Ecriture, dans la tradition et dans les prières de l'Eglise, sont ôtés aux ames parfaites.

Rép. Le motif n'est plus motif quand il ne meut plus la volonté, il est vrai. Mais où est-ce que j'ai dit que le motif ne meut plus la volonté? Quand même je l'aurois dit, on ne pourroit dans les règles de l'équité en rien conclure contre moi. Car j'ai dit sous le nom de l'objet formel tout ce qu'on peut dire de la vertu et de l'efficace du motif, et j'ai réservé le nom de motif pour exprimer le principe d'amour qui nous meut intérieurement. Mais voyons les endroits qu'on cite : dans la page 12, je dis que « ce » n'est plus le motif de son propre intérêt qui l'ex» cite. » Dans la page 26; « Celui qui aime du pur » amour sans aucun niélange d'intérêt propre n'est

plus excité par le motif de son intérêt. » Dans la page 33 ; « Il faut laisser les ames dans l'exercice de » l'amour, qui est encore mélangé du motif de leur

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» intérêt propre, tout autant de temps que la grâce » les y laisse. » Dans tous ces endroits cités par les prélats on ne trouvera point les paroles qu'ils m’imputent, sans aucun mélange de motifs utiles de crainte ou d'espérance; nullo motivo utili timoris vel spei mixtus. Pourquoi ont-ils mis le terme d'uuile, que je ne rejette en aucun endroit, et dont j'admets le sens dans tout mon livre, en la place du terme d'intérêt propre ou d'intéressé, auquel il est évident que je donne un sens très-différent. Il est vrai que j'ai mis souvent ensemble, comme les Pères, l'espérance et la crainte, mais j'ai toujours aussi mis, comme eux, l'espérance au-dessus de la crainte. De plus je n'ai jamais voulu dispenser les parfaits ni de l'une ni de l'autre. J'ai voulu seulement ôter pour les parfaits la servilité de la crainte et la mercenarité de l'espérance, c'est-à-dire, les actes naturels et imparfaits qui accompagnent ces deux vertus surnaturelles. J'ai voulu qu'on conservât dans les ames moins parfaites les motifs intéressés des vertus, c'està-dire, qu'on 'eût soin de les consoler et de les animer par les considérations propres à entretenir en elles un état d'amour mélangé, suivant cette parole de saint Chrysostôme (1): « Si quelqu'un est foible,

qu'il jette aussi les yeux sur la récompense; » et suivant celle de saint Ambroise (2) : « Que les cours » rétrécis soient invités par les promesses , » soient élevés par la récompense qu'ils espèrent. Ce mélange, comme je l'ai déjà dit si souvent, n'est pas dans les actes surnaturels, mais dans l'état de

(1) Hom. LXXVII, al. Lxxvi, in Joan. n. 4: tom. viii, p. 455. (2) De Abrah. lib. 11, cap. vii, n. 47 : tom. 1, p. 332.

qu'ils

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